Ispovijesti nikoga ili zašto sam napustio SSPX okruženje – Teološki razlozi (3. dio)

Donosim treći dio prijevoda članka Ispovijesti nikoga ili zašto sam napustio SSPX okruženje. Zahvaljujem  I. na prijevodu i H. na korekturi prijevoda. Komentari za ovaj serijal bit će isključeni. Za komentare i ostalo možete mi se javiti na email koji imate tu sa strane. Prvi dio teksta pročitajte ovdje, drugi dio ovdje

Zamislite me kako sada dolazim do zaključka da posvećenja jednostavno više nisu sigurna. Kakva god bila situacija SSPX-a i kakvi god bili širi problemi u Crkvi, sud koji je doveo do odluke da se obave posvećenja i implikacije autonomnog crkvenog života više nisu bile prihvatljiva rješenja krize.

U tom slučaju, kamo sam trebao ići, što sam trebao učiniti? I kako bih mogao prihvatiti Drugi vatikanski sabor (u daljnjem tekstu DVS) i Novu misu, prihvaćanje koje je bilo za mene nužno kako bih pohađao ono što smo tada zvali ‘iznimne mise’ (u originalu “indult masses”, engleska riječ ‘indult’ označava nekakvu dozvolu ili privilegiju koja odstupa od normalnih pravila crkvenog zakona)? Kao što su mi mnogi rekli, i kao što sam se i sam bojao, prihvaćanje takvih stvari oprečno je katoličkoj savjesti.

Opet, teško je rekonstruirati svaki korak na puta kojim je napredovalo moje razmišljanje oko ovoga, ali mislim da je ono što je činilo promjenu bilo to da bi me drugi, kad god bih raspravljao oko SSPX slučaja s njima, trebali podsjećati da je ono što iznosim moje mišljenje, a ne nužno i Crkveni nauk. U ovom pogledu, jedan važan dokument na koji sam naišao u to vrijeme su bila uputstva Kongregacije za nauk vjere o crkvenom pozivu teologa. Dva razlikovanja su proizašle iz ovog čitanja koje su me od tada dobro služile u svim ovim debatama.

Prvo, postoji razlika između pojedinačnog teološkog mišljenja i Crkvenog naučavajućeg suda. To mi nije prije stvarno sinulo, vjerojatno zato jer sam smatrao svako učenje koje nije bilo svečano definirano podložno kritici (svako učenje nakon 1962., naravno!). Jedan važan primjer ove zbunjenosti u mom umu je bila Intervencija Ottavianija i Baccija o Novoj misi. U ovom dokumentu autori tvrde da Nova misa značajno odstupa od doktrine Misne žrtve ‘formulirane na 22. zasjedanju Tridentskog sabora’. Tradicionalisti ovu izjavu smatraju čvrstim temeljem pomoću kojeg se odupiru pokušajima da ih se natjera da pohađaju Novu misu. No, problem s ovim je da su, iako smo obvezani prihvatiti 22. zasjedanje Tridentskog sabora, ono što Intervencija Ottavianija i Baccija tvrde, dedukcije temeljene na čitavom skupu pretpostavki; stoga je Intervencija izjava teološkog mišljenja, iznimno podložna kritici drugih teologa, koliko god ugledni bili njeni potpisnici. Drugim riječima, koristeći se takvim dokumentima, tradicionalisti su ignorirali svoje vlastite teološke procese i metodologije. Ovo je dovoljno loše samo po sebi, makar si ljudski um ne može pomoći u dolasku do zaključaka koji se potencijalno nalaze u svom rasuđivanju. Međutim, gore je bilo što se činilo da tradicionalistički kritičari prebacuju autoritet naučavajućeg suda – u ovom slučaju s Tridentskog sabora – na njihove vlastite teološke zaključke. Ideja da je Nova misa oprečna vjeri se ne može naći ni u jednom Crkvenom dokumentu; to je bila teološka dedukcija. Slučaj tradicionalista protiv Nove mise, međutim, nije samo teološki, i vratit ću se na to poslije.

Ovaj uvid je počeo mijenjati način na koji čitam ono što tradicionalistički kritičari pišu. Kada sam čitao riječi: “Crkva osuđuje ovu praksu koja je sada vrlo rasprostranjena”, počeo sam mentalno dodavati riječi, “po rasuđivanju ovog pisca”. U nekim slučajevima, naravno, bili su u pravu, ali opet, postoji suptilna nijansa koju treba prepoznati između teološkog mišljenja i suda magisterija.

Ne mogu dovoljno naglasiti važnost ove razlike za razumijevanju toliko tradicionalističkih spisa. U bilo kojem od slučajeva, tradicionalističkom kritičaru se čini dovoljnim moći se pozvati na neko učenje iz prošlosti da zaključi kako se učenja DVS-a mogu odmah odbaciti kao pogrešna. Čini se kao da tradicionalističkom kritičaru njegovi vlastiti zaključci postaju jednako aksiomatski kao dokumenti na kojima su zasnovani. Ne govorim ovdje da je njegova razrada kriva, nego da vrijednost koju on dodjeljuje svojim zaključcima treba biti potkrijepljena od strane Crkve, a ne njime samim! Usput, trebao bih istaknuti da je ovdje zanimljivo primijetiti razliku između Lefebvreova stava – da se DVS treba čitati u svjetlu Tradicije – sa trenutnim stavom SSPX-a: DVS se ne može čitati u svjetlu Tradicije.

Drugi uvid, koji je posljedica prvoga, je da je tijelo Crkvenog nauka bilo nešto drukčije od tijela teoloških spisa u Crkvi. Kao što dokument Kongregacije za nauk vjere spomenut gore jasno prikazuje (citirajući svetog Tomu Akvinskog), postoji razlika između Magisterija Naučitelja (ili stručnjaka) (magisterium cathedrae magisterialis) i Magisterija Pastira (biskupi i papa) (magisterium cathedrae pastoralis) (bilješka 27). Prvi uobičajeno hrani razmišljanje drugog; štoviše, prvi mora voditi svoje istraživanje u kontekstu drugog, i kada se raziđu, onda Magisterij Pastira dobiva prioritet. Da uzmemo primjer iz drugog krila Crkve, nema veze što mnogi ugledni profesori teologije s planinama uvjerljivih silogizama raspravljaju kako je enciklika Humanae Vitae u krivu. Magisterij Pastira je, ovom prigodom u osobi Pavla VI., presudio drugačije.

Kako sam onda mogao doći do prihvaćanja DVS, pogotovo točaka za koje sam mislio da su  oprečne prijašnjem učenju? U ovoj sam fazi također shvatio da, iako je DVS, na svoj vlastiti način, bio ‘pastoralni’ a ne ‘dogmatski’ sabor, to ne znači da nije bio doktrinalni sabor. Kakve su onda bile moje obveze prema doktrinama naučavanim u saborskim dokumentima? Odgovor je došao u čitanju Lumen Gentiuma, jednog od dogmatskih konstitucija sabora:

25. Služba propovijedanja

Među poglavitim dužnostima biskupa ističe se propovijedanje evanđelja. Oni su, naime, glasnici vjere koji dovode nove učenike Kristu, te autentični ili Kristovom vlašću obdareni učitelji; narodu koji im povjeren oni propovijedaju vjeru koju im valja vjerovati i primjenjivati u postupanju; oni je razjašnjuju u svjetlu Duha Svetoga iznoseći iz riznice objave novo i staro (usp, Mt 13,52) te rade na tome da urodi rodom i budno odbijaju od svoga stada koje mu prijete (usp. 2 Tim 4,1-4). Kad biskupi naučavaju u zajedništvu s rimskim prvosvećenikom, trebaju poštovati kao svjedoke božanske i katoličke istine; vjernici se  pak, sa sudom svojega biskupa, što ga on u Kristovo ime iznosi u stvarima vjere i ćudoređa, moraju slagati i uza nj pristajati s religioznim posluhom duha. No taj se religiozni posluh volje i razuma treba na osobit način iskazivati autentičnom učiteljstvu rimskoga prvosvećenika i kad ne govori »ex cathedra«; to valja činiti tako da se njegovo vrhovno učiteljstvo priznaje s poštovanjem te se iskreno pristaje uz odluke koje on iznosi u skladu s njegovom očitovanom nakanom i voljom, što se poglavito vidi bilo iz naravi dokumenta bilo i čistoga predlaganja istoga nauka, bilo iz načina izražavanja. Premda biskupi pojedinačno nemaju povlasticu nezabludivosti, oni ipak nezabludivo iznose Kristov nauk kad se – iako raspršeni diljem svijeta, ali čuvajući svezu zajedništva među sobom i s Petrovim nasljednikom i autentično naučavajući o stvarima vjere i ćudoređa – slože u nekoj odluci  kao konačno obvezatnoj. To je još očitije kad su okupljeni na nekom ekumenskom koncilu kao učitelji i suci vjere i ćudoređa za sveopću Crkvu, pa uz njihove definicije valja prianjati s posluhom vjere.

Lumen Gentium

Što sam dobio iz čitanja ovog je sljedeće. Ove točke gdje ne prepoznajemo kontinuitet moraju nastaviti biti stvari razmišljanja. Ali proglašenje učenja po Magisteriju, čak i ako je samo dio autentičnog Magisterija, zahtijeva od nas da njihovom sadržaju damo religiozni pristanak uma i volje. Njihovo proglašenje ih čini nekom vrstom teološke datosti koja se više ne može tretirati kao puko teološko mišljenje.

Želim biti vrlo jasan ovdje, jer sam u prošlim verzijama ove priče na loš način ispričao moje mišljenje o ovoj točki. Postoje dvije važne točke koje valja imati na umu. Prva je pitanje analize, a druga pitanje autoriteta.

Prvo, postoji neka vrsta pretpostavke u tradicionalističkoj metodologiji koja vodi ravno od analize do odreknuća grešaka koje ta analiza tvrdi da je otkrila. Ovo razmišljanje podupire, na primjer, esej Abbéa Berta o Običnom Magisteriju, u izdanju Angelus Pressa. Čitajući ovaj esej, mislili bi da kontinuitet s prijašnjim učenjima, kao što je pokazano u Crkvenim naučavajućim dokumentima, sažima radnju Magisterija, i da je ovaj kontinuitet neproblematična stvar. Tako je, u smislu izreke svetog Vincenta Lerinškog o tome što se uvijek vjerovalo, svugdje, od strane svakoga. Ali ovdje je problem u razmišljanju da ako ja – me, moi, s poštovanjem – procijenim da nema kontinuiteta, onda zapravo nema kontinuiteta. Međutim, što ako drugi kritičari dođu do drugih zaključaka? Abbé Berto imenuje ‘objektivnost’ i ‘sensus fidei’ dvama vodećim kriterijima za kontinuitet, ali nijedan od njih ne garantira koja analiza ili čija analiza je složna s autentičnim smislom doktrine.

Drugi problem je da sam vjerovao da je Crkvena doktrina, osim ako je definirana nepogrešivom ili ako sam je mogao podvrgnuti testu svetog Vincenta Lerinškog, podložna slobodnoj kritici. Sada, istina je da učenja autentičnog Magisterija nisu sama po sebi nepogrešiva. Stoga nisu zaštićena od pogrešaka. Ovo nas ne bi trebalo začuditi. Čak i u izvanrednoj definiciji, tek je sama definicija (npr. Marija je bila uznesena na nebo) ‘nepogrešiva’ kao takva; teološki argumenti koji doprinose definiciji nisu nepogrešivi. Onda je moguće da netko stekne vjerovanja da je neko učenje autentičnog Magisterija pogrešno. Međutim, u ovom slučaju se sigurno treba vrlo dobro paziti. Pitanje se treba uputiti teolozima i filozofima i zasluge argumenta bi se trebale izvagati i testirati. Pretpostavka ide u korist Crkvenog učiteljskog autoriteta, i protiv zaključka bilo kojeg individualnog teologa ili pojedinca dok se razjašnjenje traži od Pastoralnog Magisterija. Teološki zaključak obvezuje logikom; učenje magisterija obvezuje dužnošću religijskog pristanka.

Čini se da javno djelovanje na temelju diskontinuiteta, do te točke da se učenje Magisterija osuđuje kao protivno vjeri, ide korak dalje. To čini teološke zaključke neke osobe praktičnim normama ne samo za ispitivanje, nego i za odbijanje Crkvenog autentičnog učenja magisterija. To znači praktično reći da Crkva u svojem autentičnom Magisteriju nije autoritativni agent koji predlaže kršćansku doktrinu, ili da je Crkva samo autoritativna kada svečano definira. Kad kažem da je to privatizacija naučiteljske uloge Crkve – da se premjesti u nečije vlastite dedukcije – to je ono što mislim.

Mislim da je papa Benedikt učinio puno za tradicionalističke kritičare kada im je ponudio ‘hermeneutiku kontinuiteta’ kao metodološko uže za spašavanje. Ipak, vrlo sam svjestan ranjivosti ovog položaja i to je nešto o čemu često razmišljam. Izgleda da me to čini krivim za ono za što su protestanti dugo optuživali katolike: pogreška predavanja svoga uma Crkvi. Međutim, kako ja to vidim, molim se da Crkva razjasni probleme koji me najviše zabrinjavaju, posebice nejasnoću koja se spustila nad učenje Lava XIII. o naravi slobode i religioznim dužnostima države, tako da je ovo potonje previdio Grgur XVI., Pio IX te su odjeknule kasnije pape. Da sam ja teolog, radio bih na tome da gurnem raspravu u tom smjeru. Takvo je bilo nastojanje na koje je Ivan Pavao II. pozivao u svom motu propriju Ecclesia Dei; i ne vidim razlog zašto se neka vjerska država i religijska sloboda, ne u prosvjetiteljskom smislu, nego u smisli kako se shvaća u Dignitates Humanaea, ne mogu pomiriti.

Taj je misaoni proces, onda, bio ono što mi je omogućilo ne da nužno napustim SSPX teze, nego da ih vidim u novom svjetlu, svjetlu za koje se usuđujem kazati kako se može zvati crkvenim, jer referira, konačno, na način na koji je moja savjest obvezana Crkvom. To nije značilo kako sam morao prihvatiti svako odstupanje i zloupotrebu koje sam vidio. Nisam morao misliti da su međureligiozne aktivnosti Ivana Pavla II. velika blagodat kršćanskoj civilizaciji. Zapravo, bilo je mnogo aspekata tradicionalističkih teza o trenutnoj situaciji koje sam mogao zadržati ako odlučim da su zaista istinite. Nisam bio na pragu gubljenja svojeg prava, kao što je definirano u kanonskom pravu, da predstavim hijerarhiji svoje rezervacije.

Ali sada je razlika bila ovo: prepoznao sam da u svojoj kritici trebam priznati magisterijalni karakter određenih učenja koja sam dotada smatrao otvorenim slobodnoj kritici. I ukoliko su mi obvezivali savjest, morao sam im dati vjerski pristanak uma i volje. I dalje se ostaje razuman, i dalje se koristi bogomdana inteligencija. Praktična svijest hereze, toliki element mišljenja sv. Pavla, mrtvo je slovo u umu mnogih suvremenih katolika. Moramo biti oprezni. Ali kad Crkva magisterijalno kaže ‘stvari stoje ovako’, onda moramo slušati.

Znam da sada neki ljudi govore: što sa svetim Atanazijem? Pa, postupci sv. Atanazija temeljili su se na činjenici da je ekumenski sabor, nicejski sabor, svečano definirao konsubstancijalnu uniju Oca i Sina 325. godine, prije početka arijevske krize. Atanazije se borio, stoga, da obrani doktrinu ekumenskog sabora.

Drugi će reći: da, ali DVS je bio potpuna namještaljka liberalnih krtica koji su sve potkopavali. Ovo mi se čini redukcionističkom verzijom povijesti Sabora. Svaki sabor ima svoje slabosti i kontroverze, i one DVS vjerojatno nadilaze ostale. Ali tu je, u svoj svojoj odbojnoj stvarnosti. I osim ako smo spremni stvoriti teoriju Crkve-varalice, moramo se suočiti s njime. Osobno, mislim da trebamo dopustiti povjerenje Duhu Svetome.

Prema trećem prigovoru, pitanje svetog Tome o bratskoj korekciji (ST, II-II, 33. pitanje, 4. članak, prigovor drugi i pripadni mu odgovor) opravdava postupke Lefebvrea. Ali ovo uključuje ogromnu ekstrapolaciju. Sveti Petar u drugom poglavlju Galaćanima ustupa oko prakse judaista čiji su pokušaji da se nežidovi drže židovskog zakona odbačeni na jeruzalemskom saboru (Dj, 15). Nema naznake u Poslanici Galaćanima da je sv. Petar učio s apostolskim autoritetom, i uz odobrenje cijele Crkve osim sv. Pavla, suprotno onome što je bilo odlučeno u Jeruzalemu; makar njegovi postupci bili tome nevjerni.

Zbog ovih razmatranja počeo sam misliti da je ne samo moguće dati vjerski pristanak uma i volje učenjima DVS-a, nego i da sam u nekom smislu bio nevjeran Crkvi kada sam ih smatrao otvorenima slobodnoj kritici. To nije riješilo, i ne rješava primjedbe i poteškoće, ali mijenja stav kojim se pristupa  tim učenjima.

Ali što s Novom misom? Kako sam mogao živjeti s time?

Nastavlja se…

 

Oglasi